J. Dakhlia : je distingue le chercheur du citoyen

J. Dakhlia : je distingue le chercheur du citoyen

Pourriez-vous revenir sur des éléments autobiographiques (appartenances, contextes, lectures, rencontres) qui ont orienté votre parcours intellectuel ?

C’est une question qui n’est jamais facile car il est difficile d’évaluer soi-même la part des facteurs familiaux et personnels dans le parcours scientifique que l’on peut emprunter, mais pour ce qui me concerne, il est assez évident que ma naissance comme fille d’un couple «mixte», selon l’expression consacrée à l’époque, couple franco-tunisien, a orienté mon envie de traduire l’une pour l’autre l’histoire française et l’histoire tunisienne et d’en faire mon métier. Sur un autre plan, plus scientifique, j’ai une dette intellectuelle envers Nicole Loraux1 dont les travaux m’ont profondément marquée, notamment ses écrits sur la question de la stasis 2, la «fitna3» dans la cité. Je lui dois aussi de m’avoir éclairée sur un point essentiel. Après m’avoir entendue expliquer ma résistance personnelle à travailler sur l’histoire des femmes et ma crainte d’être enfermée en tant que femme dans une manière de faire de l’histoire qui serait «naturellement» orientée vers la question des femmes, elle m’a dit que travailler sur les femmes était aussi un choix légitime et qu’il ne fallait pas le répudier.

J’en suis d’autant plus convaincue aujourd’hui.

Dans vos premiers travaux, vous êtes passée de l’oubli de la cité dans une mémoire locale, tunisienne, à une anthropologie historique du pouvoir en terre d’islam. Comment s’est fait ce passage ?

Il s’est effectué très naturellement car il s’agissait d’une transition logique. Comment un milieu local s’intègre-t-il à une culture globale, et comment celle-ci est-elle produite aussi par lui ?

Ayant étudié la mémoire collective d’une région distante du pouvoir central, dans un rapport de tension vis-à-vis de la centralité politique, il semblait normal d’inverser la perspective, de s’interroger cette fois sur la conception de ce même lien politique mais depuis le centre. De plus, les histoires locales ont ceci de déconcertant qu’elles sont souvent semblables ou comparables dans plusieurs régions différentes. Les histoires de saints, par exemple, se ressemblent beaucoup d’une région à l’autre, et d’un saint à l’autre. D’où la démarche de passer à une autre échelle et de s’interroger sur les formes et les contours d’une globalité culturelle. Et celle-ci, à son tour, fait question, car la culture n’est pas un ensemble clos et fini.

Dans votre approche de l’histoire du pouvoir en islam, vous avez souvent mis les projecteurs sur l’espace privé du souverain. Pourquoi et quel est, selon vous, l’utilité d’une telle démarche ?

La raison de cette démarche n’est évidemment pas une simple curiosité à l’égard de la vie privée des grands de ce monde, eussent-ils disparus depuis des siècles. Ce qui m’intéresse dans ce long programme de recherches sur le pouvoir monarchique, c’est tout d’abord d’arriver à une explication de formes de blocage politiques propres à l’islam, d’un verrouillage si pérenne sur des modèles politiques autoritaires dont on doit comprendre comment et dans quelles circonstances ils se sont formés. Il s’agitde comprendre en second lieu pourquoi nous avons produit consensuellement une image si négative de l’histoire islamique sur le plan politique. En effet, quand on regarde les choses de près, on s’aperçoit que pendant des siècles, les formes de gouvernements islamiques n’étaient pas dans une altérité politique radicale avec celles de l’Occident. Or, dans les perceptions communes, c’est l’incapacité des sociétés islamiques à produire une sphère publique, un espace de débat civique qui ferait problème, le pouvoir étant «privatisé» par le palais ou par une caste dominante, par des élites… C’est pour cette raison qu’il faut regarder ce qui se passe du côté de cette enceinte supposément ou réellement réservée du pouvoir, observer son fonctionnement interne, quitte à remettre en question l’évidence de cette séparation public-privé. On constate notamment que le thème rebattu des intrigues de palais, des complots de harem et des jeux d’influence est en soi un discours historiographique de disqualification du politique, rabattu sur l’espace privé.

Vous travaillez depuis un certain temps sur le harem de Moulay Ismaïl. Comment situez-vous votre approche par rapport aux recherches antérieures sur le même phénomène ?

Outre l’imagerie classique du harem comme lieu de plaisir et d’indolence, il y a deux façons communément établies de faire son histoire politique. La première, fort ancienne, conçoit le rôle des femmes dans le politique comme un rôle d’influence, comme une action de l’ombre. Leur rôle incitatif auprès du monarque ou de ses fils est parfois décrit comme positif, mais le plus souvent il est mal perçu et la question des femmes influentes est liée à l’analyse de crises dynastiques. Une variante est la dénonciation de l’influence des amis du prince, ses commensaux. Cette lecture prend sa source dans la tradition historiographique et cherche à décrypter des changements de cap politiques par de simples jeux d’influences dans l’entourage du monarque. L’autre lecture est plus récente et elle remonte aux débuts d’une écriture de l’histoire des femmes, dans une perspective féministe. On va héroïser certaines figures de femmes ayant joué un rôle politique, dans l’intention de montrer que l’ensemble des femmes en sont capables. Cela a pour effet de faire surgir de grandes figures féminines qui équilibrent, certes, le paysage politique, si exclusivement masculin. Je pense au personnage de Lalla Khenata4, par exemple. Mais le problème de cette approche est qu’elle se focalise sur des élites, pour des raisons documentaires, et tient un peu pour admis que toutes les femmes s’équivalent en tant que femmes.

Pour ma part, je voudrais proposer une autre approche qui tout d’abord n’instituerait pas les femmes en objet d’étude exclusif au sein du harem, ne les isolerait pas comme un ensemble insécable au sein de toutes les structures du pouvoir central. De plus, je ne crois pas en une catégorie unique des femmes indépendante des rapports de hiérarchie sociale et de domination, et c’est pourquoi je voudrais faire une histoire du harem qui inclue ces rapports hiérarchiques liés à l’origine, aux relations sociales, au statut, libre ou servile, à la fortune, en montrant qu’ils sont complexes et peuvent s’inverser dans ce cadre par rapport à d’autres pans de la société. Mais la démonstration complète, je ne pourrai vous la présenter que lorsque l’étude sera achevée, dans quelques années.

Concevez-vous un passage de l’étude du harem à une histoire sociale de la femme au Maghreb ?

Oui et non. Oui, car l’analyse du harem sultanien est l’occasion de réfléchir et faire réfléchir sur des questions beaucoup plus vastes, liées, là aussi, au problème d’une irréductibilité de la culture islamique, telle qu’exprimée dans les perceptions européennes notamment. Je pense ainsi qu’il y a lieu d’apporter un éclairage historique au problème de la polygamie, par exemple, pour contribuer à apaiser des débats du présent tant dans un cadre civique européen que maghrébin. Une réflexion globale sur la question des rapports de genre est donc incontournable à partir d’un tel objet. Mais il ne m’intéresse pas d’étudier exclusivement une catégorie des femmes en tant que telle. D’une part, cette catégorie est à replacer dans de multiples rapports de domination, et elle ne peut se voir traiter, a fortiori, de manière transhistorique. D’autre part, ce qui me motive est d’essayer d’aller plus loin dans l’intuition d’un rapport à déconstruire entre despotisme et question des femmes, un rapport effectif ou fantasmé. Il y a nécessairement un lien entre pouvoir sur les femmes et pouvoir tout court. L’histoire sociale des femmes ne peut donc se faire hors de la perspective d’une histoire sociale plus générale.

L’un des thèmes récurrents dans vos écrits est la question du métissage et des influences culturelles en islam et au niveau de la Méditerranée. Qu’est-ce qui justifie cet intérêt ?

Pour revenir à votre première question, j’étais sans doute spécialement concernée par la question des croisements, des rencontres et des lieux communs d’une rive à l’autre de la Méditerranée, comme entre toutes les sociétés en contact, d’ailleurs. La notion de métissage n’est d’ailleurs pas celle que je défends car elle suppose des entités d’abord distinctes, disjointes, puis dans un second temps qui se rencontrent et se croisent. Il faut plutôt concevoir les sociétés comme étant d’emblée dans le mouvement, dans la rencontre et donc dans le continuum au moins partiel. Si l’on ne reconnaît pas cette réalité, alors on avalise le «choc des civilisations». Mon intérêt pour ces problématiques a été fortement incité par une réaction contre ce slogan prétendument analytique du choc des civilisations. Cela ne veut pas dire qu’on est pour autant dans l’harmonie et l’intercompréhension, loin de là. Mais les sociétés ne sont pas étanches. C’est la volonté politique qui va créer de l’étanchéité, par exemple au travers des visas, et encore est-ce impossible à appliquer complètement, comme on le sait.

Le fait de focaliser sur les points de rencontre et d’interpénétration en Méditerranée n’occulte-t-il pas les phénomènes de domination ?

C’est pour cette raison qu’il faut bien insister sur le fait qu’une communauté au moins partielle de vues, d’idées, de pratiques n’induit pas nécessairement l’accord, n’exclut pas l’adversité et le conflit. Mais le conflit se lit alors sur une base politique, et non pas comme le produit d’une incompatibilité culturelle. Ce n’est pas du tout la même chose. Je suis la première à me méfier d’une tendance qui fleurit actuellement dans les sciences sociales et dans la critique littéraire et qui réhabilite les métissages coloniaux, l’hybridité coloniale. De même, on euphémise la violence des rapports de domination lorsque l’on parle aujourd’hui de «rencontre coloniale» (Colonial  Encounter), en mettant en lumière la richesse des synthèses culturelles nées de la colonisation. Ce n’est pas cela que je veux faire apparaître et je combats au contraire cette normalisation qui ne dit pas son nom des rapports coloniaux. Mais, inversement, nous avons besoin de penser une problématique du rapport entre islam et Europe qui ne passerait pas obligatoirement par un rapport de domination. Il ne faut pas oublier que jusqu’à la fin du 18ème  siècle, les rapports de force en Méditerranée peuvent être considérés comme équilibrés. S’il y avait un déséquilibre sur un point, il était compensé ailleurs. Je milite contre la thèse historiographique d’un déclin progressif des sociétés islamiques face à l’Europe et c’est pourquoi la question des modalités relationnelles entre ces partenaires passablement égaux (selon les domaines) est si essentielle. C’est parce que cette parité peut être démontrée que la question du même et de la rencontre prend une autre signification. Non exclusive, là aussi, de volontés réciproques de domination physique ou symbolique… L’intérêt de cette étude des interpénétrations est donc qu’elle nous fait accéder à une lecture plus réciproque et égale des influences, des emprunts, des coups de force, aussi, et ce jusqu’en des périodes tardives, pour sortir d’une vision trop unilatérale de l’histoire où les sociétés islamiques ne seraient que passives et repliées sur elles-mêmes jusqu’à leur assujettissement colonial. J’ai plutôt à l’esprit que la colonisation découle d’un brutal changement des règles du jeu par l’un des partenaires.

Dans votre démarche de chercheur, vous semblez donner autant d’importance à l’archive qu’à la littérature et au mythe. Concevez-vous une quelconque hiérarchie entre vos sources écrites ?

Tout dépend des problématiques et des questions en travail. Cette ouverture documentaire ne doit pas déboucher sur une lecture transhistorique et sur l’idée que tout fait source, que tout fait preuve de manière indistincte. Mais lorsqu’on s’interroge sur une grammaire culturelle (dont je rappelle qu’elle n’est pas close, totalement spécifique à une société et une seule), il est fondé de regarder du côté de la littérature, du conte, par exemple, pour voir si certains motifs n’ont pas acquis de manière transversale, au fil des siècles, la force de vérités d’évidence, le statut de «lieux communs» ; ainsi en est-il pour le motif du saint tenant tête au sultan… De plus, la frontière entre la chronique et la littérature de divertissement, par exemple, n’est pas étanche, pas plus qu’avec la poésie, et pour comprendre la chronique, il faut aussi regarder d’autres genres. De même, un historiographe doit être vu en même temps comme poète, courtisan, voyageur, ambassadeur, marchand…

Vous êtes souvent définie comme historienne et comme spécialiste d’anthropologie historique. A partir de votre expérience de recherche, comme définiriez-vous les différences entre histoire et anthropologie historique ?

Ce sont des approches différentes mais complémentaires. L’histoire est la science des contextes, de l’élucidation des contextes. Et l’on pratique une histoire qui relève d’une anthropologie historique dès lors que l’on s’intéresse à ce qui fait structure dans une société, des structures dont la formation ou l’évolution sont elles-mêmes inscrites dans le temps et dans des contextes précis. Autant je défends l’idée que les sociétés ne sont pas enfermées dans une différence irréductible, présentent entre elles des points communs ou des lignes de continuité, autant il m’apparaît évident qu’elles ont aussi leurs différences, mettent l’accent sur une formule administrative plutôt qu’une autre, sur une modalité du droit plutôt qu’une autre. Ou bien encore elles gèrent différemment la question de la pauvreté, par exemple, et la définition de qui est pauvre... D’une certaine façon, c’est une variation d’échelle qui va distinguer à cet égard l’approche strictement historique d’une approche d’anthropologie historique. Mais le problème n’est pas d’appliquer une méthode plutôt qu’une autre. Il est d’interroger l’histoire de manière innovante, ce qu’on peut faire de diverses manières.

Vous avez dernièrement pris votre plume, suite à la révolution tunisienne, pour écrire. Dans un tel contexte, comment conciliez-vous le discours du chercheur avec la prise de parole citoyenne ?

Je vois deux niveaux de réponse. A un premier niveau, un chercheur est, comme tout citoyen, pris dans son temps. Il y a souvent un lien direct entre les questions que l’on se pose sur un plan scientifique et les situations du présent. Il est évident, par exemple, que la question d’un «retard» du monde islamique par rapport à l’Europe a façonné, imprégné quantité de recherches historiques au Maghreb depuis des décennies, et que cette question soit rendue explicite ou non par les chercheurs. J’ai fait le choix pour ma part, avec le temps, de tenter d’expliciter de plus en plus, et à mes propres yeux d’abord, ces motivations civiques sous-jacentes à la recherche. Mais la rigueur de la recherche est première et l’on est jugé sur cela, et non sur de bonnes intentions. Il y a donc un critère de compétence qui fait foi. A un second niveau, le propre d’une prise de parole citoyenne est qu’elle repose au contraire sur le sain principe d’une égalité de parole. Le critère de compétence n’a plus lieu d’être. On est jugé politiquement et sur des positionnements civiques, éthiques, que l’on partage avec d’autres citoyens et pas nécessairement avec d’autres chercheurs. Je distingue bien ces deux niveaux.

Pourrait-on envisager que le «retour de l’événement» dans le monde arabe puisse infléchir les questionnements des sciences humaines sur le présent et le passé de la région ?

A titre personnel, j’ai ressenti un effet libératoire très fort de ces événements, pas seulement sur le plan personnel et civique qui vient d’être évoqué, mais aussi sur un plan scientifique. C’est tout le carcan d’une fatalité autoritaire du monde arabe qui est en train de se briser et qui ouvre la perspective d’un monde nouveau, mais qui peut aussi nous amener à renouveler notre lecture du passé. L’absolutisme a longtemps été un motif partagé par l’Europe et le monde islamique, et l’identification consensuelle des nations occidentales à une formule politique démocratique n’est au fond que très récente, ne s’est imposée pleinement que dans le cours du 20ème  siècle, voire dans un 20ème  siècle tardif. A priori, ces événements vont dans le sens d’une dé-spécification croissante de l’histoire de la région, pour l’avenir comme pour le passé.

1 Helléniste, directrice de recherche à l’E.H.E.S.S, Nicole Loraux (1943-2003) a profondément renouvelé les études grecques

2 La stasis (στάσις / stásis) est le terme par lequel les anciens Grecs désignaient une crise politique, morale et sociale qui résulte d’un conflit interne à une cité-état, souvent entre les riches et les moins riches, notamment à Athènes entre les Eupatrides (les «bien-nés») et ceux que l’aristocratie désigne sous le nom de kakoï (les «mauvais», les «crottés»). Elle peut être traduite par les termes de discordes, troubles civiques et même révolte

3 Discorde

4 Originaire du Sahara et épouse du Sultan Moulay Ismaïl qui régna de 1672 à 1727, Lalla Khenata Bent Bakkar régna dans l'ombre du 18 éme siecle

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